Понимание прагматики похоронно-поминальных плачей в традиционной
культуре строго необходимо для их верного истолкования. Только четко
понимая, для какой именно цели женщины причитают у гроба и на кладбище,
можно понять смысл этих текстов. Вопрос о функциях причитаний много раз
поднимался в научной литературе, однако, на наш взгляд, до сих пор
остается неразрешенным. Для того, чтобы четко решить эту проблему,
рассмотрим основные точки зрения исследователей.
Начать следует с Е.В.Барсова, который в самом начале введения к первому
тому «Причитаний Северного края» четко обозначил свою
позицию по этому вопросу: «Похоронные причитания суть
непосредственные излияния тех дум и ощущений, какие вызываются в
человеке потерею родных и близких сердцу» [1]. Трактовка плачей
как выражения горя до сих пор остается самой распространенной, во
всяком случае, если не в науке, то в обществе. Горе человека,
вынужденного навсегда расстаться с близким человеком, очень понятно и
естественно, равно как и слезы на похоронах. Однако совершенно неясно,
почему это горе обязательно следует выражать в поэтической форме (а
исполнение причитаний на севернорусских похоронах было обязательным).
Также совсем непонятно, почему в конце XIX – начале XX вв.
началось стремительное разрушение причетной традиции. Едва ли можно
говорить о том, что горе при смерти близких стало в этот период менее
сильным. Если рассматривать причитания как «непосредственные
излияния дум и ощущений» при потере близкого человека, то
совершенно непонятным многие устойчивые мотивы в них, которые даже
дореволюционным исследователям казались «архаикой» [2].
Несмотря на эти противоречия, идею плачей как «выражения
горя» активно использовали и советские исследователи. Большинство
склонялось к мнению, что причитания, некогда имевшие магическое
значение, со временем его лишились, став «произведениями, в
которых женщина прошлого и современная женщина выражала и выражает свое
горе, связанное с потерей близкого человека» [3]. В.Г. Базанов,
отмечая некоторые «архаичные» мотивы причитаний, связывал
их с «магическим значением» похоронного обряда в далеком
прошлом. Однако, на его взгляд, «со временем похоронный обряд
утратил свое магическое значение, а плачи, словесно оформлявшие обряд,
стали выражать более реалистические и жизненные представления
народа» [4].
Изучая некоторые похоронные и рекрутские плачи И.А. Федосовой,
некоторые исследователи выделяли в качестве одной из основных функций
причитаний «социальный протест» [5]. По мнению В.Г.
Базанова, «похоронные причитания для северного крестьянства были
формой выражения мыслей о социальной угнетенности, о тяжелой жизни вдов
и сирот» [6]. Мы приводим эти цитаты не в качестве казуса, наша
цель состоит в том, чтобы показать, как мало внимания уделялось
обрядовой стороне русских похоронно-поминальных причитаний.
Разумеется, были и попытки рассматривать причитания в контексте обряда.
Так, В.И. Харитонова в статье «К вопросу о функциях причета в
обрядах и вне их» справедливо отмечала, что «анализ
поэтических текстов вне этнографической обстановки дает, как правило,
либо отдельные частные выводы, либо приводит к ошибочным
заключениям» [7]. Однако сама исследовательница, анализируя
функции причети, к обрядам практически не обращается, а выделяет
огромное количество функций, на деле мало что проясняющих:
«информативно-повествовательная, этическая,
эмоционально-трагическая, заклинательная, величальная, магическая и
т.д.». А «самой общей бытовой функцией жанра» В.И.
Харитонова считает все то же «выражение горя» [8].
Иногда похоронные причитания рассматриваются в контексте социальных
связей. Д. Буркхарт отметила двойственный смысл плача: с одной стороны,
покойника оплакивают индивидуально, выражая свои личные эмоции, с
другой стороны, его оплакивают как члена социума, так что
«оплакивание придает смерти характер публичности». Таким
образом, по мнению Д. Буркхарт, русские причитания «имеют, не в
последнюю очередь, и функцию социального обращения» [9].
Сходным образом рассматривает этот жанр С.Б. Адоньева, посвятившая
похоронным причитаниям большую главу в своей монографии
«Прагматика фольклора». Похоронный ритуал она рассматривает
как «сложную форму социального взаимодействия, результатом
которой оказывается новое распределение социальных позиций между
членами коллектива» [10]. В соответствии с этой установкой, С.Б.
Адоньева видит в причитаниях «инструмент посвящения» в
новый для вопленицы социальный статус «сиротства» [11].
Подобная трактовка прагматики причитаний кажется нам слишком узкой.
Действительно, при смерти человека (особенно хозяина семьи) происходит
перераспределение социальных ролей: дети становятся
«сиротами», жена – «вдовой». Однако едва
ли это и есть главное содержание похоронно-поминального ритуала.
Главную перемену статуса переживает сам покойник, а не его
родственники: из «живого» он становится
«мертвым», переходит «в мир иной». Поэтому
трактовка прагматики причитаний, которую предлагает С.Б. Адоньева,
кажется нам не слишком удачной.
На наш взгляд, наиболее правильное представление о функциях плачей
можно получить, рассматривая их в контексте обряда, что и делает в
своей статье о голошении С.М. Толстая. Она пишет: «Мне кажется
недостаточным объяснение этого явления только как ритуального
оформления естественного человеческого состояния горя, печали, тоски
при разлуке и прощании с близкими. <…> То, что есть в
голошении сверх этого, как раз связано, как мне представляется, с
природой голоса как своего рода »орудия связи» между земным
человеческим миром и потусторонним миром предков» [12]. Этот
тезис С.М. Толстая доказывает, анализируя регламентации, запреты и
предписания, касающиеся самого ритуала голошения, его временных и
локативных характеристик, его субъектно-объектной системы, а также
местной терминологии, обозначающей в локальных традициях это действие.
Ее работа написана, главным образом, на балканском материале, однако
ряд наших наблюдений над обрядовым контекстом севернорусских плачей
позволяют придти к сходным выводам.
Прежде всего, обращает на себя внимание обязательность оплакивания
покойника. Как отмечает В.И. Смирнов, тех, кто не причитает на
похоронах, строго осуждают [13]. В XIX в. причитать учились с раннего
детства, в поминальные дни девочки ходили на кладбище и слушали, как
причитают умелые плакальщицы [14]. Неизвестный корреспондент Г.Р.
Державина, приславший ему в 1810 гг. коллекцию причитаний из
Новгородской губернии, писал: «Молодые девочки заблаговременно
учатся вопить, как благородные наши девицы учатся танцевать и петь.
»Вопить не умеет» – такой же почти упрек, как
«прясть не умеет»» [15].
Необходимость плача во время похоронного ритуала сочеталась с
возможностью причитать от чужого имени. На Пинеге от имени детей
покойного могла причитать бабка или тетка – «за них и
говорят всё» [16]. От имени родных могли причитать и посторонние
люди – вопленицы-профессионалки: [Кто причитал на похоронах?] Приглашали
вот таких старушек, вот которыи это умели, они вот приходили.
[Специальных старушек?] Спицально приглашали, они тут и от
имини… там матери, или жены, или дочери, вот эта…
причитают [17] .
В севернорусских похоронно-поминальных причитаниях вопленица в первую
очередь обращается к покойнику, а не к живым: задает ему вопросы,
просит передать привет родственникам, умершим ранее. Вообще по
современным записям складывается ощущение, что передача приветов
«родителям» до сих пор является одной из важнейших целей
плакальщицы: [В причитаниях привет]
передают и батюшку да матушке, там хто умер, дак: «Передай
привет» [18]; Наказывают,
там одна наказывала своему умершему мужу поклон… передать
поклон. Каждый, кто умеет, так тот своё выскажет [19]. В
экспедициях последнего времени иногда удается записать не только
рассказ о том, как причитали раньше, но и сам плач, в котором
содержится просьба передать привет:
Может,
встретисся там с моими родными,
Либо в подстижечку увидисся
[догонишь],
Или встрету с ними встретисся,
Так передай привет моим родным,
знакомым [20].
Во время похорон плакальщицы обращались именно к покойнику, а не к
окружающим. В Пинежском районе Архангельской области женщины,
причитающие на похоронах, обязательно должны смотреть на покойника, в
противном случае им делают замечание [21]. Хотя покойник не может
ответить на обращенные к нему плачи, считается, что он слышит их:
«жители <…> веруют в то, что мертвые в домах и в
могилах слышат доносящиеся до них слова. Поэтому-то бывают припевы и
причёты, поэтому же в поминки ходят к могилам и плачут у них; поэтому
же невесты ездят на могилы родителей и просят их благословения на выход
в замужество» [22].
О том, что и на кладбище в причитаниях прежде всего обращаются к
умершим, рассчитывая, что те их услышат, говорит традиционная поза
вопленицы на могиле. В Ежезерском приходе Олонецкой губернии «на
могилах плачут, припав головой к могиле, на коленях» [23], в той
же позе причитали и в Пошехонском уезде Ярославской губернии [24]. Еще
подробней ее описывает В.И. Смирнов: «Плакальщица медленно,
сосредоточенно обходит могилу, постоянно молясь и вздыхая, оправляет
ее, затем останавливается у изголовья могилы, некоторое время стоит,
задумавшись, как будто собираясь с духом, опускается на колени,
расстилает платок на могиле и упадает на него лицом. На некоторое время
она застывает в этом положении. Но вот слышатся тяжелые вздохи, которые
вдруг сменяются громким: «О-о-о, да свет…» И полился
заунывный, хватающий за сердце напев-плач» [25]. Показательно,
что обычай на могиле причитать в землю сохранился до наших дней: [А в какой позе причитают? Стоят или
садятся?] Дак даже на могилку вот так падают. [Информант показывает,
как падают лицом вперед] [Лицом на могилу?] Да-да-да-да. И причитают.
[То есть причитают прямо в землю?] Да-да-да-да. К земле вот так
[26].
Очевидно, что такая поза неслучайна, вопленица буквально причитает
прямо в могилу, ее плач адресован не живым, а умершим. При этом
считается, что можно услышать и их ответ: «Когда христосуются с
мертвыми, <…> припадают к земле и слышат, как откликаются
те из могилы» [27].
Таким образом, очевидно, что и похоронные, и поминальные причитания в
первую очередь являются способом коммуникации с миром мертвых. Однако
следует отметить, что они преследуют разные цели. Цель похоронных
причитаний – обеспечить покойнику правильный переход из мира
живых в мир мертвых, успешно проводить его в «дальнюю
дороженьку». Неслучайно активнее всего причитают в начале и в
конце «пути»: когда покойника выносят из дома, и когда
происходит прощание на кладбище. В плачах покойнику указывают дорогу на
тот свет, описывая его как отдаленное замкнутое пространство, откуда
нет выхода «ни пешему, ни конному», просят передать привет
умершим родственникам и описывают свое бедственное положение после
смерти кормильца, что можно трактовать как косвенную просьбу о
заступничестве.
В поминальных причитаниях покойник или умершие предки в целом
воспринимаются как обитатели «иного мира», что меняет
принципы общения с ними. Поминальные обряды и причитания преследуют
общую цель – упорядочить коммуникацию между тем и этим светом,
огородить живых от потенциально опасного воздействия мертвых, задобрив
последних. В текстах поминальных плачей часто встречаются жалобы на
свою тяжелую жизнь, просьбы о помощи или совете. Большое значение имеет
«задабривание» умерших, которым живые предлагают богатое
угощение.
Следует отметить, что в культуре других народов мира, где развито
оплакивание покойника, причитания также служат способом коммуникации с
миром мертвых. О том, что обрядовые плачи ни в коем случае нельзя
рассматривать как обычное выражение горя, еще в 1963 г. писал классик
финской фольклористики Лаури Хонко [28]. По его мнению, похоронные
плачи – это «язык сакрального общения» с усопшими
[29]. Его тезис о том, что причитания являются способом контакта между
миром живых и миром мертвых, убедительно доказала У.С. Конкка на
карельском материале [30].
В западной науке наибольшее внимание уделялось греческой причетной
традиции. Ее исследователи пришли к выводам, сходным с нашими. Анна
Каравели-Чавес в статье «Мост между мирами: греческие женские
причитания как акт коммуникации» подробно анализирует этот аспект
бытования похоронных плачей. По ее мнению, для греческой культуры
характерен скрытый страх по отношению к причитаниям, которые, как
считалось, «открывают опасные каналы связи между живыми и
мертвыми» [31]. Более того, плакальщица не только могла напрямую
обращаться к мертвым, но и порой выступала в роли медиума, через
которого умершие передают свои послания живым [32]. Того же мнения
придерживаются и другие исследователи греческих причитаний:
«Функция плача у гроба состоит в том, чтобы <…>
вступить в коммуникацию с умершим» [33]; «Их плач обладал
такой силой, что эти женщины могли вступать в прямую коммуникацию с
покойником» [34]. Таким образом, очевидно, что данная прагматика
этого жанра характерна не только для русской традиции, но и для
обрядового фольклора других народов.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подгот.
Б.Е.Чистова и К.В.Чистов. СПб., 1997. Т.1. С.5.
2 Баталин Н. По поводу причитаний северного края, собранных
Е.В.Барсовым // Филологические записки. 1873. Вып.2. С.1-28;
Брайловский С. О смерти и посмертном существовании по "Причитаниям
Северного края": Опыт исследования русской похоронной причети //
Русский филологический вестник, 1885. Т. 13. № 2. С. 227-265; Львовский
А. Русские народные представления о загробной жизни // Живописная
Россия. 1902. № 89. С.450-452; №90. С.459-460.
3 Михайлов М. М. Русские плачи Карелии // Русские плачи Карелии.
Петрозаводск, 1940. С.23.
4 Базанов В. Г. Поэзия Печоры. Сыктывкар, 1943. С.25.
5 Киселева А. А. Народная причеть как поэтический жанр // Русская
литература. 1989. №2. С.14.
6 Базанов В. Г. Поэзия Печоры. С.34.
7 Харитонова В. И. К вопросу о функциях причети в обрядах и вне их //
Полифункциональность фольклора. Новосибирск, 1983. С.21.
8 Там же.
9 Буркхарт Д. Текстуальные, контекстуальные и интертекстуальные аспекты
причитаний на Руси // Фольклор в современном мире: Аспекты и пути
исследования. М., 1991. С.86.
10 Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004. С.217.
11 Там же. С.216-227.
12 Толстая С.М. Обрядовое голошение: семантика, лексика, прагматика //
Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре
славян М., 1999. С.135.
13 Смирнов В. И. Народные похороны и причитания в Костромском крае.
Кострома, 1920. С.48.
14 Филимонов К. Ф. Погребальные и поминальные обряды в Ежезерском
приходе, Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1901. №
18. С.548-549.
15 Лотман Ю. М. Записи народных причитаний начала XIX века из архива Г.
Р. Державина // Русская литература. 1960. №3. С.146.
16 Обрядовая поэзия Пинежья: Русский традиционный фольклор в
современных записях. М., 1980. С.131.
17 Лаборатория фольклора Российского государственного гуманитарного
университета, Каргопольский архив. Записи из Каргопольского района
Архангельской области (далее - КА). Записано от Е. С. Новоселовой, 1929
г.р., в с. Тихманьга в 2002 г.
18 КА. Записано от О. А. Сергеевой, 1926 г.р., в с.Бор в 1996 г.
19 КА. Записано от Е. А. Капустиной, 1930 г.р., в с.Нокола в 1997 г.
20 КА. Записано от А. А. Вавиловой, 1919 г.р., в с.Кречетово в 1996 г.
21 Обрядовая поэзия Пинежья: Русский традиционный фольклор в
современных записях. С.136.
22 Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения
Архангельской губернии. Ч.I: Описание внешнего и внутреннего быта. М.,
1877. С.137 (Труды Этнографического отд-ния имп. Общества любителей
естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете;
Кн.5, вып.1).
23 Филимонов К.Ф. Погребальные и поминальные обряды в Ежезерском
приходе, Олонецкой епархии. С.549.
24 Балов А. В. Очерки Пошехонья: 5. Болезни и их лечение; смерть,
похороны и поминки; загробная жизнь // Этнографическое обозрение. 1898.
№4. С.91-92.
25 Смирнов В. И. Народные похороны и причитания в Костромском крае.
С.43.
26 Центр исторической антропологии им. Марка Блока, Пудожский архив.
Записано от К.М.Устиновой, 1928 г.р., в с.Красноборск Пудожского района
Республики Карелия в 2005 г.
27 Смирнов В. И. Народные похороны и причитания в Костромском крае.
С.25.
28 Honko L. Itkuvirsirunous // Kirjoittamaton kirjallisuus. Helsinki,
1963. S.113.
29 Ibid. S.108.
30 Конкка У С. Поэзия печали. Карельские обрядовые плачи. Петрозаводск,
1992. С.26-119.
31 Caraveli-Chaves A. Bridge Between Worlds: The Greek Women's Lament
as Communicative Event // Journal of American Folklore. 1980. №93.
P.130.
32 Ibid. P.144.
33 Alexiou M. The Ritual Lament in Greek Tradition. Cambridge, 1974.
P.46.
34 Holst-Warhaft G. Dangerous Voices: Women's Laments and Greek
Literature. London, 1992. P.2.
*********************************
Данная статья также размещена на
сайте Музея-заповедника "Кижи". Там же можно найти все статьи
сборника "Локальные традиции в народной культуре Русского Севера"
(2003).
