Пространственная организация универсума причитаний: образ иного мира

Введение

Вышеозначенная тема - тема русских причитаний – примечательна прежде всего тем, что причитание – универсальное явление, но при этом всегда имеет местную специфику и особые черты. Весьма выпукло и ярко отражаются в причитаниях представления о жизни и смерти, об ином мире; структура текстов этого жанра имеет богатую вариативность, как ни один другой фольклорный жанр; они – своеобразное зеркало традиционного мировоззрения, обычаев, семейного и социального уклада; кроме того, они представляют богатую стихию выразительной народной поэтической речи. Несомненна и их историческая ценность – в старинных причитаниях отразился народный быт XVIII-XIX вв.
Кроме того, этот круг фольклорных текстов оказывается чрезвычайно тесно связан со многими иными фольклорными жанрами и обрядами, по этой причине причитания в той или иной мере должны быть рассмотрены в совокупности с этими другими жанрами.
Известно, что в славянской народной «картине мира» сохранение и поддержание «миропорядка» полагалось возможным лишь при условии соблюдения  человеком единого ритма с космосом и природными изменениями, а также при условии выполнения «правильных» ритуалов, сопровождающих разные этапы прохождения человеком этапов его жизни и смерти. Меры по поддержанию стабильности мира реализовывались в «согласованности» космосоциальных «возрастных» процессов. Наиболее отчетливо же возрастные процессы проявлялись в переходных обрядах, таких, как роды,брак,похороны… Очевидно, что в этих обрядах фиксируется перемещение из некоторого положения в другое положение, иными словами, из одного некоторого статуса в другой статус в мире или в социуме.
Похоронный цикл занимает при этом особое место в системе традиционной семейной обрядности. В зависимости от характера социума, возраста, пола, социального положения индивидуума меняется и похоронный обряд.Но,хотя детали могут быть различными, всегда есть и общие черты обряда. Кроме того, в одном и том же коллективе могут существовать различные, и даже противоречащие друг другу представления, оказывающие влияние на характер обряда.
 Характеризуя похоронный обряд в целом, скажем, что он, как и всякий другой обряд, полифункционален.В его генезисе и последующей эволюции весьма значительную роль играет магия.
Правда, если задуматься относительно общего назначения причитаний, то, как писал известный руский фольклорист К.В.Чистов, вовсе не просто решить, какие именно разновидности магической функции заложены в причитаниях – это может быть стремление воскресить покойника, обеспечить необходимыми благами его потустороннее существование,или уберечь себя и других оставшихся в живых членов семьи,рода,общины от возможного вредоносного воздействия покойника, либо какие-нибудь иные.
Причитания – неотъемлемый элемент нескольких видов традиционных обрядов. Прежде всего, известно, что в тесном соотношении находятся причитание и похоронный обряд. В одну группу с похоронными причитаниями исследователи включают и рекрутские причитания, появившиеся после установления в XVIII в. системы рекрутского призыва в регулярную армию. Кроме того, в русской фольклорной традиции несомненное сходство с похоронными причитаниями и обрядами обнаруживают и свадебные обряды и песни, поскольку свадьба также является одним из «ритуалов перехода», и этот аспект свадебного обряда получил особое значение в славянской традиции.
    Хотя три основных вида причитаний это похоронные,свадебные, и рекрутские, сфера исполнения произведений этого фольклорного жанра гораздо шире – еще можно услышать их во время пожара, неурожая, отъезда на чужбину,голода, вражеского нашествия и т.д. Причитания или плачи, причеты, вопли, – как они назывались в разных местностях – глубоко проникли в народный семейный и социальный быт и в сельской местности исполнялись по меньшей мере до 30-х гг. ХХ в., а в отдельных местностях и дольше.
  Историческое развитие похоронных причитаний, которые в основном бытовали в крестьянской среде, шло таким образом, что древняя вера в загробную жизнь умерших и религиозно-магические элементы в обрядах постепенно утрачивались, и обряд оплакивания покойников со временем приобрел характер обычая, обряда бытового значения.

Причитание не имеет определенного, раз навсегда заданного текста. Плакальщица каждый раз создает причитание по-новому, применяясь к конкретному случаю. Но при этом она обычно использует традиционную художественную манеру и приемы. Произведения этого устного жанра отличаются значительным своеобразием. Русское причитание – не только обрядовый фольклорный текст, но и лирическая песня, причем самая чувствительная. Скажем тут же, что причитание – иной жанр, чем плач, который не имеет ритмической упорядоченности.
  Существует гипотеза, согласно которой причитания сформировались уже после того, как восточные славяне разделились в X1V-XV вв. на три государства – Россию, Украину и Белоруссию . Но, пожалуй, нет достоверных доказательств того, что причитаний не существовало и до этого. Следы этого жанра могут быть найдены, например, в средневековой литературе. Можно  предположить, что причитание является жанром древнейшего фольклора, и русские причитания имеет давнюю историю как обрядовые песни, сопровождающие похороны и брак.

 Причитания примечательны также и своими поэтическими достоинствами – они имеют, как правило, сложную мифопоэтическую структуру и особый стиль.
 К основным типам приемов, составляющих структуру поэтической экспрессии причитаний, можно отнести символизм и разные виды персонификации. Например, «смерть» изображается в виде человека (старухи) или в виде животного (птицы). В южных районах Псковской обрасти (Усвятском, Куньинском, Невельском), а так же в прилегающих к ним Витебском и Городокском районах Витебской области нынешней Беларуси, Торопецком районе Калининской области, Велижском районе Смоленской области до сих пор сохранилась традиция необрядовых голошений «на случай». Исполнительницы-женщины среднего и старшего возраста под гнетом горестных переживаний (потеря близких или вынужденная разлука с ними, болезнь, обида, одиночество, тоска по родным местам и пр.), «коли горе задавит», уходят подальше от людей, в лес, на болото, в поле и там наедине с собой и с природой, обращаясь к «серой подружке–кукушке», выплакивают-выкрикивают свою боль, пока хватает сил - «голосють, покуль все в середке прогорить». В местной терминологии такие плачи называются: «с кукушкой», «в лесу», «на болоте», «в поле».
 «Голосить с кукушкой» - наиболее распространенное определение исполнения не обрядового плача. Образ кукушки в традиционных песнях и плачах обычно выступает символом горя, печали, женского одиночества . Мотив женщины, которая превращается в кукушку и летит на поле брани, где плачет у тела павшего воина – мужа или брата, встречается еще в плаче Ярославны в «Слове о полку Игореве».
　Наряду с чисто обрядовым значением похоронных причитаний они издавна были и средством непосредственного поэтического излияния человеческого горя. Именно такое, чисто эмоциональное значение имеют некоторые фрагменты летописей и других памятников древнерусской литературы. Таким, например, был плач княгини Евдокии по Дмитрию Донскому:
«О како умре живот мой драгий, меня едину вдовой остави? Почто не промолвиши ко мне?…Цвете мой красный, что рано увядаеши?…Чему, господине, не воззриши на мя? не промолвиши ко мне? Ужели мя забыли еси? Почто рад не воззриши на мя и на дети своя?…Стары вдовы, утешите меня, а молодые вдовы плачите со мною, вдовья бо беда горчае всех людей…» (XV в.).
 В стилистике причитаний большую роль играют постоянные эпитеты – «темный лес», «широкое поле», «окно косящето», и др. Особый интерес, представляют, например, выражения вроде «головушка» в смысле «человека», но именно с определением «горькая, несчастная», о родителях говорится «болезные» и т.п. Часто такие иносказательные обозначения человека употреляются для обозначения покойника в похоронном причитании, невесты или жениха в свадебном. К.В.Чистов пишет в своей работе «Русская причеть», что эта поэтическая черта связана с табуированием произношения вслух имени человека и призвана скрыть имя его и его родственников . Табуация некоторых слов (например,связанных со смертью или с социальными группами,по отношению к которыми субъект речи обязан был придерживаться «избегания») тоже в свою очередь приводила к синонимическому варьированию и метафорическому иносказанию.
 Кроме того, русский фольклор характеризуется широким употреблением ласкательно-уменьшительных суффиксов. Вполне возможно предположить, что в жанре причитаний этот прием предназначается для успокоения души умершего.
   Одной из важных понятийных и стилевых особенностей причитаний является использование контраста, обыгрывание самых разных оппозиций. Одна из основных семантических оппозиций в народной культуре соотносится с такими признаками, как  «хороший-плохой», «праведный-греховный», «чистый-нечистый», «живой-мертвый», «человеческий-нечеловеческий (звериный, демонический)», «внутренний-внешний». Приведем примеры таких стилистических приемов:

№752
Причитание матери

Унимали мы маленьку пташечку,
«Останься ты, маленька пташечка,
На родной-то на сторонушке».
Нам отвечает родима пташечка:
«Да ты скажи, кормилец тятенька,
Что не останусь я, батюшка с матушкой,
Я не на вашей-то сторонушке,-
Там ведь жизнь-то горазда хорошая,
Там и хлеба-то хлебородные,
Там и люди-то доброродные!»
……………

Плач невесты-сироты
………………
Сама знаю, молодехонька,
И слыхала, бедна сирота,
Со стороны да от добрых людей
Про чужую дальную сторону,
Про злодиев-то чужих людей,
Што на них нету славы добрыи,
Не говорят речей хорошиих:
У их богатство небогатое,
У их именье середовое,
Золота казна да счетная;
У их земля нехлебородная,
У их поля-то гористыи,
Гористыи да каменистыи!
  Здесь мы видим и большое число уменьшительных суффиксов, и противопоставления, и иносказательные описания.
Такова вкратце самая общая характеристика жанра причитаний.
В данной работе мы собираемся рассмотреть ряд текстов причитаний, прежде всего тех, что собраны К.В.Чистовым в книге о сказительнице И.А.Федосовой . Наши рассуждения также во многом опираются на выводы этого замечательного российского фольклориста.


Покойник-гость в текстах причитаний

 К.В.Чистов одном из важнейших понятийных центров причитания считает желание причитающей оживить покойного.
 Это желание выражается обычно в формулах двух типов:1)непосредственное бужение покойного и призыв возвратиться домой и 2) заклинание стихий, которые должны разверзнуть могилу,открыть гроб и оживить покойного.
    Приведем пример непосредственного бужения (формула первого типа):

Вопль дочери об отце, №750

Уж ты что же, кормилец родной батюшка,
Рассердился-то на нас да распрогневался.
Крепко спишь-то ты теперь да не прохватишься,
С крепка сну ты долго не пробудишься?
Уж ты встань-ко все на резвые на ноженьки,
Поедем-ко, кормилец родной батюшка,
Домой в свое хоромное строеньице,
По-старому жить с намы, по-прежнему!
У нас все теперь тебе есте прилажено,
И все есть приготовлено,
Есть налажены кушанья сахарние.

  Формула второго типа, связанная с заклинаниями стихий и обнаруживающая сходство с заговором, представлена, например, таким текстом:

Сиротское причитание
№749
Причет на запорученье по покойному отцу, которого невеста идет «встречать» на улицу:
……………...
Дай-подай, боже-господи,
Много заносу-то синего,
Три перевалы великие.
Их первые перевалушки
Так дай-подай, боже-господи,
Тучу грозну великую,
Чтоб расшибить гробову доску.
С другие перевалушки
Сдуют ветры-те буйные
Со лица-то бумажного
Белое полотенышко.
Из третьей перевалушки
Много дождика частого
Ополощить лицо белое.
……………….
Ты вставай-ко, су-батюшко,
На свои резвы ноженьки,
Ты вставай-ко по-прежному,
Говори по-доселному.
……………
Ты пойдем-ко, су-батюшко,
Да на родимую сторону.
…………..

Формулы первого типа встречаются у многих народов, вторая, видимо, специфическая русская. «Бужение» по-видимому, представляет собой остатки древних магических формул. Правда, в данных причитаниях, как пишет К.В.Чистов, магия уже не является существенным фактором, скорее, это теперь не более, чем эмоционально-риторическое средство. Сходные взгляды высказывается и немецкая исследовательница Э.Малер, констатируя распространенность формулы «бужение-просьба возвратиться», показывает ее связь с формулой «ожидание в гости», а формулу «невозможность воскрешения» также трактует не как магическое действо, а преимущественно в эмоциональном плане.
    Приглашая покойника вернуться, в причитаниях с ним часто разговаривают, как с гостем. Это важное обстоятельство - как известно, гость в народной традиции – обьект почитания, представитель чужого, иного мира (ср. древнерусское «гость» в значении «чужеземец», «приезжий купец»). Превращение «чужого» в «гостя» связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования.  В похоронных причитаниях восточных славян гостем обычно называют покойника: «Пакiдает нас татулочка…Ты ж наш госцiчак, наш мiленькi i нямного табе у нас гасцяваць».
Покойник часто титулуется «гостем» и трактуется в причитании как гость, что означает, что он уже стал чужим для этого дома, живущей в нем семьи, для данной общины или социума.
   Вот, например, свадебное причитание невесты- сироты:

Бог дает да дорога гостя,
Дорога гостя сердешного,
Моего кормильца-батюшка—
Из-под матушки-сыры земли,
С-под гробницы сыродубныи,
Со честным благословленьицем,
Со сердешным наделеньицем!

Приведенный текст хорошо коррелирует с причитанием о пожаре и погорельцах:

Как идет да гостья дальная,
Идет гостья долгожданная,
Моя тетушка-добротушка,
Старша буйная головушка.
У нас, у бедныих,
Ново чудо счудовалося,
Ново диво сдивовалося!

 В причитаниях часто призывают покойника возвратиться и тут же, сразу опровергают высказанное:

№750
«Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему !
Нету душеньки в твоих да во белых грудях,
Нет во резвыих во ноженьках стояньица,
Нет во белыих во рученьках маханьица,
Нет во ясныих очах да мигованьица,
Уж застоялся-то речист язык в устах да во сахарних.»

№752
«Останься ты, маленька пташечку:
 На родной-то на сторонушке»
…………………………
«Я не на вашей-то сторонушке, –
 Там ведь жизнь-то горазд хорошая,
 Там и хлеба-то хлебородные,
 Там и люди-то доброродные !»

    Итак, в этих текстах содержатся две идеи, которые прямо противоречат друг другу: 1) покойный уже не принадлежит этом дому, он – чужой, гость, но как гость он может призван в родной дом; 2) его приход невозможен.
 В причитаниях явственно ощущается стремление отдалить покойника от этого мира, которое рождается страхом перед смертью. Смерть воспринималась как нарушение нормальной жизнедеятельности коллектива в результате воздействия сверхъестественных причин (вредоносной магии, нарушения табу и т. д.). Психологический страх перед смертью (в сочетании с биологической опасностью, исходящей от разлагающегося трупа) персонифицировался в самом умершем, поэтому погребальные обычаи преследовали цель изолировать умершего и с ним – вредоносное воздействие смерти; одновременно, однако, существовала и противоположная тенденция – сохранить умершего вблизи живых, чтобы не нарушать целостность коллектива. Отсюда – древнейшие обычаи погребения (изоляция) на поселениях, в жилищах или специальных домах мертвых, позднее - в некрополях (городах мертвых) вблизи поселений. Соответственно амбивалентным было и отношение к умершему: с одной стороны, его почитали как предка-благодетеля, с другой – боялись как вредоносного мертвеца или духа, обитающего вблизи живых.

   Соседство с мертвецом или так называемым «временным покойником», то есть скончавшимся человеком, но еще не до конца прошедшим обряд перехода в иной мир, во многих культурах связывалось с понятием скверны, загрязнения.
 Согласно историческим данным, «скверна» означает состояние, в котором человек теряет равновесие с природой. Иначе говоря, когда  предмет или человек исчезают из этого мира (смерть, роды, пожар и т.д.) и появляются в нем в новом качестве, в душе человека рождается страх и беспокойство, которые и вызывают, видимо, ощущение скверны. Когда возникает скверна, связанная со смертью, необходимо удалить источник скверны из этого мира, прервать с ним все связи. Следовательно, необходимо так же изолировать от мира и место, куда переносится мертвое тело, прервать все связи и с тем пространством, куда помещается тело (то есть с кладбищем).
 Кладбище часто называют «границей с иным миром», «входом в иной мир». То есть кладбище формируется с самого начала в изоляции от этого мира. И поскольку требуется определенный период – между появлением трупа в этом мире до его прибытия в иной мир, когда тело костенеет и разлагается, - этот период перехода, перемещения и оказывается самым опасным и угрожающим с точки зрения угрозы осквернения.
  Когда же тело наконец оказывается в мире мертвых, этот мир превращается в «сакральный». Путешествие в загробный мир имеет своей целью возродиться в вечном мире после смерти - то есть целью  попасть в среду предков.Так что захоронение в могиле считалось возрождением в мире предков.
 Когда этот мир предков достаточно надежно изолирован от живых, он упорядочен и удален от мира людей. Поэтому стабильность и достигается надежным перемещением мертвых в сакральное место, которым в этом мире становится кладбище.
 Кладбище представляет собой такое поливалентное (амбивалентное) пространство, которое, с одной стороны, изолируется от мира живых, а с другой – является обьектом культа, часто оказывается лиминальным (пороговым), как это называется в культур-антропологии. Поскольку кладбище «никем не управляется», никому не принадлежит, находится в естественном состоянии, здесь правят стихии.
Интересно в этом смысле соотношение причитаний и заговоров – ведь помимо причитаний, в славянских культурах существовали и «заговоры от покойника и похоронные», назначением которых как раз были меры по предотвращению опасности, исходящей от покойника, кладбища и т.п.. Такие заговоры - любопытный материал, важный для уяснения отношения родных к умершим. В причитаниях их жалели, оплакивали утрату. По похоронным плачам можно судить о том, каким горьким было прощание и какой тяжкой бывала печаль по умершим. А тексты заговоров представляют другую сторону отношения к покойнику. В них проведена твердая граница, отделяющая мир живых от мира усопших. Очевидно, что таким образом люди ограждали себя от неблагопрятных действий, которые, по распространенным представлениям, могли последовать от покойников.
Приведем пример такого заговора:

Вот тебе, Иван, хлеб и соль, у стола не стой, в окошко не гляди и домой не ходи.
Вот тебе от нас, што нужно, больше к нам не ходи.
Вот мы тебе склали, ты к нам не ходи боле, не проси ничего.
Вот тебе хлеб-соль, да нас не тронь.
Вот тебе еще, а от нас ничего не бери.
На тебе хлеба край, только нас не задевай.
Вот тебе хлеба край, а нас не задевай.
На тебе хлеб-соль, а из дому ничего не тронь.
Вот тебе хлеб и лес, чтоб домой не лез.
Солнышко никогда в другу сторону не воротится, и ты уж не воротишься.

 Приведем для сравнения типологически сходный японский материал.
В работе Мори Кэнъити «Кладбище и социальная история проводов умершего», в разделе «Фольклор о духах земли и отъем усадьбы покойника» приводятся любопытные факты. Речь идет о «купоне на покупку земли на кладбище». В 1979 г. в г. Дадзайфу преф. Фукуока в раскопках был найден купон на покупку кладбищенской земли, аналогичный купон был найден во времена Эдо в Одзаки, Маби-тё, Ёсиби-гун преф. Окаяма, предполагается, что оба купона относятся ко времени между серединой 8 и серединой 9 вв. Недавно такая же находка была обнаружена в Момохара, Оотоми-тё, уезд Нагаока преф. Коти. На четырехуголном участке земли примерно в шесть сяку по четырем углам, соответствующим четырем направлениям, раскладываются монет в один мо, и родственник усопшего провозглашает: «Эта земля покупается как кладбище для такого-то».  В уезде Такаока сначала подвешивали на нитке монеты в 3 мон на бамбуковые колышки, вбитые по четырем сторонам участка, говорили: «Господин землевладелец, извольпродать эту землю», а потом уже начинали копать могилу .
  Таким образом, в Японии существовал обычай выкупать для покойника землю у божества данной местности или у божества загробного мира. Сопоставимый с этим обычай существовал и в русских заговорных текстах, например:
На тебе грош, нас не трожь, на тебе рожь, нас не тревожь, на тебе нож, нас не тревожь.
На тебе земельку, а не тронь нашу семейку.
Вот тебе грош, меня не трожь.
Вот я отдаю тебе твой пай, и ты ко мне не ходи.
Мидницу бросаю, землю откупаю, оставляю серебро – для дому добро.
На тебе рожь, нашу семью не тревожь.
Бери пшеницу да рожь, а нас не тревожь.

　Такого рода действия, как это интерпретируется в этнографии, порождены представлением о том, что землю, которой покойный владел при жизни, необходимо у него выкупить, а для него покупается другая территория.


Магическая вещь и одежда в текстах причитаний

   Продолжая славянско-японские параллели, скажем, что уже в антологию «Манъёсю» включены песни-плачи, в которых автор оплакивает смерть любимого человека. Особенно примечательны в этой связи стихи Каки-но мото Хитомаро. Он вложил в стихи грусть от смерти любимой, описав печаль одинокого сна и изобразив символично подушку и постель в этих произведениях. До него песни-плачи (песни цикла «Тэнти Банка-Гун») напоминали о покойнике с помощью их зримых образов. Хитомаро же противопоставил им свой способ изображения - посредством подушки и постели.
   Свою теорию на этот счет выдвинул, в частности, исследователь Уэно Макото, говоря о разных видах души и их воплощении в разных предметах в древних верованиях.
  Как пишет Уэно, в антологии «Манъёсю» есть 27 примеров, включающих слова «ару», «арабу» (запустеть, быть заброшенным), в основном, они встречаются в песнях-плачах, песнях о заброшенной столице и песнях о старинной столице.
 Из-за перенесения столицы или смерти близкого человека какой-то обьект, место или вещь неизбежно оказываются в запустении. Такое состояние выражается словом «ару», «арабу» и свою душевную опустошенность, свое отношение к такому обьекту поэт выражает словом «канаси». Император, принц-наследник, и принц так же являются символом столицы, как и подушка и постель являются символом их пользователя, другими словами, они – символ жизни. То есть в песнях-плачах подушка и постель, как считает Уэно Макото, выступают в роли магических предметов, в которых остается душа покойника. Оригути Синобу также подчеркивал магическую функцию подушки (изголовья) и постели. Я полагаю, что русские причитания также отражают сходные верования.
 Помимо постели, душа человека находит себе яркое отражение в его одежде. Одежда в традиционной культуре славян выступает как противоположность наготе по признаку «культура-природа» и идентифирует человека по этническим, половым, возрастным, ритуальным и другим признакам, маркируя оппозиции свой – чужой, мужской – женский, старый – новый, будни – праздники, обыденное – сакральное.
　Одежда часто выступает в роли двойника человека, метонимически замещая его. Южнославянский погребальныйобряд предусматривает возможность оплакивания и даже погребения одежды покойного, если смерть случилась вдали от дома. Сходные по семантике действия известны и русским, где на сороковой день в дом приходил обмывальщик в одежде покойного, как бы представляя последнего (Пензенская губ.).
У славян широко известно поверье, что первая одежда человека воздействует на всю его последующую жизнь.
Особенно важен в этом отношении пояс - в народных верованиях символ дороги, пути через мифические и реальные преграды (так же как нитка, пряжа, волокно, веревка и даже цепь). Пояс как часть одежды, принимающая форму круга, часто используется в качестве оберега.
Белорусы повязывали пояс ребенку сразу после крещения. На Украине при проводах умершего из хаты родственники нередко завязывали пояс ворота, «чтобы больше покойников не было»; считалось, что подпоясанного человека «бес боится», его не тронет ни домовой, ни леший. Вместе с тем снятие пояса означало приобщение к потустороннему миру, нечистой силе и т.д.
 С помощью пояса устанавливается связь между «своим» и «чужим» пространством, «старым» и «новым» домом.
 В славянских верованиях пояс - это источник жизненной силы, поэтому он часто наделяется оплодотворяющими и оздоровляющими свойствами.
 Магические свойства пояса, скрепляющего союз молодых, используются и в свадебном обряде.
Таким образом, одежда имеет магическую функцию, и неудивительно поэтому, что в причитании одежда может ассоциироваться с душой.
  Приведем пример, в котором, на наш взгляд, отражено это верование.

№753     
Плач по дочери
……………..
«Ой, долит меня детиная тоска неугасимая:
Нонь крутят мою касату милу ластушку,
Во умершее крутят да ю во платьице!
Я пойду с горя во светлую светелочку,
Со обиды по ларцам я окованныим,
Я повыну ейно цветно это платьице,
Приложу да ей на белые на грудюшки; я
Уж я эту жемчужную подвесточку
Положу да я на младу ей головушку,
По подвесточке розову косыночку;
Я загляжу ейны русые волосушки,
Уберу да я завивну ейну косыньку
В дорогие золотые эты ленточки;
По русой косы кладу цветы алые,
Я накину тут соболью эту шубоньку
На девочьи ей на белые на плеченьки!

(Здесь стоит отметить момент изображения идеальной героини).

Сотлиет нонь в ларцах да цветно платьице,
Забусиют жемчуги нонь перебраные!
(Героиня причитания отправляется в загробный мир, и красивые одежды, оставшиеся в доме, также подвергаются опасности тления).

Я кладу ейну жемчужную подвесточку
Во эту божью церковь посвященную,
Ко этой пресвятой да богородице,
Я своей душу кладу да на спасенье,
Я по дитятке на вечно поминание;
Вси шелковые платочки заграничные
Я раздам да по удалым добрым молодцам,
Пусть-ко держат о владычных божьих праздничках,
Пусть-ко носят кругом шеи молодецкой!
Я вси алые девочьи ейны ленточки
По душам раздам по красныим по девушкам,
Пусть спасают оны белую лебедушку,
Взвеселяются на тихиих беседушках!
Раздарю да я колечка золоченые
По милыим, ердечным ейным подружкам,
Пускай носят-то на белых оны рученьках,
Поминают свою дружну разговорщичку!
………………..
После того, как смерть персонажа отчетливо удостоверена в ритуале, оставшаяся от него одежда становится священной, и ее распределяют между участниками ритуала. Это изменение свойств одежды связано с концепцией перемены статуса, о чем мы уже говорили в предыдущей главе. А именно – этот период промежуточного состояния, момент перехода из этого мира в мир мертвых, где покойник вновь окажется в устойчивом состоянии – особенно опасен. Когда же перемещение в иной мир окончательно завершено, этот мир превращается в сакральный.


Концепция дома

   В качестве разделительной линии, пограничной зоны и в культовой, и в природной сферах, а также в качестве заместителя покойника наряду с одеждой выступает жилище.
 Изба, традиционный тип жилища для восточных славян, представляет собой символ, модель космоса. В этом качестве модели мироздания изба оказывается самым важным из всех строений человека и рассматривается так же, как и сам человек. Жизнь человека, его жизненная сила, его анатомия – все его жизненные и биологические особенности находятся в неразрывной связи с понятием жилища. Дом рождается, подобно человеку, живет, стареет и умирает. Поэтому мотив заброшенности  и обветшалости дома, лишившегося хозяина, часто встречается в славянских обрядовых причитаниях.
Поскольку дом при жизни хозяина является его своего рода заместителем, после смерти хозяина он приходит в запустение и уже не может рассматриваться как таковой, и дом также рассматривается как нечто опасное.

   Приведем примеры того, как в причитаниях понятия хозяина и его дома оказываются отождествлены:

750
Нам от солнышка не будет-то сугревушки,
Нам от ветрушка теперь да заборонушки,
Нам частого от дождичка покрышечки, 
Нам от добрыих от людюшек заступушки!

750
Опустеет наше житье-живленьице,
И опустеет хоромное строеньице,
Все застынет-то у нас да захолонеет !
Как после тебя-то теперь, роститель-батюшко,
Кирпичная печенька не топлена;
В одном уголочеку пушистые снежочеки,
А во другоем–морозушки трескучие, 
Все пустым у нас стало теперь,пустешенько,
Холодным да холоднешенько!

   Здесь стоит обратить внимание на выражения, которыми описывается уходящее из дома тепло. Смерть часто выражается понятиями «мрак» и «холод», связанными с зимой. Эти магические понятия как атрибуты покойника в ритуале придают ему сакральный статус, обозначая принадлежащую ему прежде жизненную силу .
  (Интересный пример представляет отличные от этого тексты, в которых зима трактуется, скорее, как пристанище временной смерти, а упокоение и отдаление души покойного ожидается с наступлением весны:

750
Как попройдет-то холодная, студеная зимушка,
Как наступит-то гульливая разливна красна веснушка,
Как потают-то пушистые снежочики,
Разнесет-то хрустальные ледочеки,
Поразольются крутые бережочеки,
Придет птично прилетаньицо,
Придет рыбное тогда да нерестаньицо,
Загошечкам-то серыим кукованьицо,
На нашем сердце обиды сколыбаньицо!)

753
Приходить стала разливная красна веснушка,
Стало синее Онего разливатися,
Мое дитятко от нас да удалятися.)

В похоронных причитаниях дом как бы разделяет судьбу его хозяина и подвергается разрушению после его смерти.

«Разрешетилось хоромное строеньицо.
На слезах стоят стекольчаты околенки,
Скрозь хоромишки воронишки летают,
Скрозь тынишка воробьишечки падают;
Большака нету по дому – настоятеля…»



К описанию жилища, лишившегося хозяина, тесно примыкает опасный в традиционном обществе обряд переселения в новое жилище. В обрядовой поэзии переселение человека в новый дом (например, вышедшей замуж девушки) в нередко уподобляется смерти. И наоборот, гроб (домовина) рисуется в похоронных обрядах и причитаниях как новое жилище, в которое человек переселяется после смерти.
Для скрытого концепта «гроб»основным признаком является состояние закрытости, замкнутости, невозможности из него выйти. Гроб в загадках номинативного типа обозначается в большинстве случаев номинациями некоего вместилища или наименованиями разных видов одежды.
Главным отличием этого «жилища» от обычного человеческого дома является отсутствие окон. Вгаданиипоснамсчитается, чтоеслиприснитсядомбезокон, этоозначает, что «смерть» близка. В русских и украинских причитаниях гроб бывает описан как постройка без окон или противопоставлен дому с хотя бы одним окном. В то же время гроб подражает жилищу, в котором живет человек, в нем иногда прорубали небольшое отверстие-окно. Показательно, что в жилище Бабы-Яги никогда не бывает окна, а Баба-Яга, как убедительно доказано известным русским фольклористом В.Я.Проппом, является персонажем, живущим на границе того и этого мира, охраняющем эту границу, и чье жилище изображает гроб, в котором помещена сама Баба-Яга – покойник.

Если считать, что антонимом дома в ритуале является гроб как жилище покойника, то мы увидим, что в тексте гроб часто описывается как уменьшенный идеальный дом, который, видимо, призван символизировать идеальный мир.
 Человеческая жизнь, смерть, душа – все это находило отражение в понятии дома как части человеческого тела. Дом был также свидетельством того, какое место занимал его хозяин в рамках социума. Образ дома, встающий из народных заговоров и причитаний, - одна из фундаментальных категорий русской традиционной культуры, и прежде всего дом был важен тем, что это понятие обеспечивает единство рода, включая и нынешнюю семью, и предков.
Интересно, что в русской культуре существует связь между ритуалом похорон, с одной стороны, и обрядами и концепциями, связанными с постройкой нового дома, с другой. Попробуем уточнить эту аналогию. Возводя дом, человек как бы строил собственное тело, вкладывая в дом часть своей жизненной силы, поэтому его собственная жизненная сила сокращалась. В соответствии с этими представлениями, чтобы избежать потерь, на месте строительства совершалось жертвоприношение, или же зарывался магический предмет. Новый дом и гроб были, таким образом, в сознании человека метафорически связаны. Интересно в связи с этим поверье, что человек, который первым входит в новое жилище, умрет первым в семье, - то есть опять просматривается параллелизм понятий «дом» и «гроб».
    Знаменательны слова этнограаф А.К.Байбурина, характеризующие дом как пограничное пространство: «дом еще не вполне принадлежит сфере культуры, хотя уже и выделен из природы». В исследовании этого автора под названием «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» описывается обряд переезда в новое жилище, свидетельствующий о соединении этих двух начал – естественного, природного возникновения и освоенной территории.

 Значимые элементы, которые обеспечивают статус дома, наряду со специальными конструктивными и инструментальными функциями всегда обладают и функцией границы. О роли границ в различного рода памятниках культуры Ю.М.Лотман пишет: «Граница в тексте культуры может выступать в качестве инварианта элементов реальных текстов –как имеющих пространственные признаки,ак и не имеющих.Так,в схеме город-мирв качестве границы выступают стена и ворота, имеющие ясно выраженную  пространственную характеристику («Ярославна рано плачет в Путивле на забрале»)-за забралом начинается мир стихий:ветра,реки,солнца,на волю которых отдана жизнь ее мужа; показательно,что граница внутреннего пространства проходит по реальным границам русской земли».
И в заговорах, и в причитаниях граница того и этого мира часто совпадает с границей жилища, избы. В свете этой оппозиции («внутри-снаружи») покойники, в том числе «временные покойники», пространственно отдаляясь от своей общины, перемещаются в сферу чужого, находящуюся снаружи дома.
 Эта функция разделения пространства, впрочем, присуща не только собственно границам дома ам, крыше, полу и т.п.), но и так называемым локативам (печь, стол, и др.). Скажем здесь только об интерпретации понятия печи в фольклоре.
  Важнейшее свойство печи не только с хозяйственной, но и с ритуальной точки зрения заключается в том, что сырое, неосвоенное, нечистое превращается в вареное, освоенное, чистое. Не менее показательна связь печи с категорией «своего». Связь человека с печью, с огнем как жизненным началом отчетливо проступает в похоронном обряде. В разных местностях существовал обычай: когда человек умирал, открывали заслону трубы, которая, таким образом, мыслилась как путь для души. Включение и выключение человека из  социальной структуры тоже соотносится с печью. Материалы по терминологии печи, с одной стороны, и тексты, описывающие устройство мира, с другой, дают основание предложить, что печь, как и дом (будучи основной его сущностью), входит в систему перекодировок между микро- и макрокосмосом.

 Следующая по важности ритуальная функция дома - охраняющая. Домовой – один из персонажей восточно-славянской мифологии, воплощающий дух дома, тесно связан с покойными предками, приносит различные блага и безопасность. Считается, что он способен предсказывать будущую опасность, например, плачет перед пожаром.
   Существует жанр причитаний, связанных с пожарами, погубившими жилище. Во всех отражено старое поверье о том, что пожар насылается сверху, как божья кара, в наказание человеку, нарушившему свое обещание. Иногда пожар мог возникнуть от грозы – божьего огня. Вообще, и в русских «послепожарных» причитаниях, и даже в любовных заговорах пожар выступает как страшная сила космического характера, охватывающая весь мир, и небо, и землю, с упоминанием божьей кары.
  Так, в любовном заговоре:

…Под восточной стороной стоит есть три печи:
печка медна, печка железна, печка кирпична.
Как оне разожглись и распалились от неба и до земли,
разжигаются небо и земля и вся подселенная;
так бы разжигало у рабы божией имярек к рабу божию имярек легкое и печень и кровь горячу…

Плач после пожара:

Уж как век чего не думали,
Уж как век чего не гадали:
Уж как глупая-то женщина,
Неразумна молода жена
Зажигала воскову свечу
Перед чудным перед образом.
Верно, она богу не угодная,
Ее свеча да недоходная;

  Таким образом, как уже говорилось, смерть хозяина изменяет статус-кво не только в его социальном, но и в материальном положении, и, следовательно, устанавливает его новый статус. Тексты причитаний сначала описывают переход между этим светом и тем светом, после чего изображается разрыв связи между этими двумя мирами, при этом ключевую роль в этих описаниях играет образ жилища и его воображаемые транформации.

Причитания и заговоры

В многочисленных примерах фольклорных текстов отчетливо и ярко наблюдается связь между заговорами и иным миром, так же, как и в причитаниях. Исполнитель ритуала/шаман часто прибегает к ритуальному перемещению в другой мир, для того, чтобы в этом ином мире, мире духов, мире мертвых, обрести сверхприродные силы (при этом бывают случаи, когда описываемые в обряде действия происходят на самом деле и обряд носит перформативный характер, иногда – не имеют никакого отношения к реальной действительности обряда ). При этом такие действия могут разворачиваться не только в несуществующем пространстве, но и в несуществующем на момент обряда времени.
  Приведем пример причитания, в которых содержатся элементы и свойства заговора, похожего на порчу:


№754
Плач о старосте

Дай ты, дай же, боже-господи,
Чтобы тлен пришел на цветно его платьице,
Как безумьице во буйну бы головушку!
Еще дай, да боже-господи,
Ему в дом жену неумную,
Плодить детей неразумныих!
Слыши, господи, молитвы мои грешные!
Прими, господи, ты слезы детей малыих!

   Следующий фрагмент причитания связан с обычаем, являющимся частью свадебного обряда – невеста рассказывает сон, приснившийся ей в ночь после девичника, накануне свадьбы. Этот сон представляет собой сюжет, схожий с воображаемым путешествием в иной мир человека, произносящего заговор и обращающийся к потусторонним силам, которые ему встречаются в ином мире. Только просьбы невесты в свадебном ритуале оказываются напрасны:

№745

Вы, родные родители,
Мои милые подруженьки,
Вам ночесть-то, в темну ноченьку,
Вам спалось ли да дремалося?
Что во снах-то вам привиделось,
Вы скажите мне, красны девицы..
Как мине-то, красной девице,
Не спалася ночка темная,
Я заснула на минуточку,-
Мне во сне много привиделось:
Мне привиделось, что у окна поколотилося,
У ворот да кольцо брякнуло,
У дверей да попросилося,
Я вставала, красна девица,
Отворяла двери на пяту,
Запущала красну девицу,
Заходила красна девица-
Моя волюшка-то вольная;
Середь пола становилася,
Богу господу помолилася,
Понизку мне поклонилася:
«Здравствуй, милая подруженька!»
Подходила воля-волюшка
Ко кроваточке тесовой,
Ко перинушке пуховой,
Ко кручинному сголовьицу,
Мою голову погладила,
Русу косыньку поправила,
Алы ленточки расправила,
Попеняла мне, посудачила:
« Бог судья те, красна девица!
Ты поспешила да поторопилася,
Отказала да волю вольную
От себя-то, от красной девицы:
Видно, надоело жить при волюшке,
Погоди-тко, красна девица,
После схватишься, наплачешься
О своей-то воле девичьей».
Как пошла моя воля вольная,
На меня она рассердилася,
Со мной пошла не простилася
И назад-то не воротилася.
Я выходила-то, красна девица, 
Вслед за вольной-то волюшкой,
Поглядела я, красна девица,
Куда пошла да моя волюшка.
Пошла далеко-то, во темны леса,
Она села–то на елочку,
И на елочку на зеленую.
Подходила–то красна девица
К этой елочке зеленой.
Как подняла да свои белы руки,
Хотела снять свою волю вольную,-
Тут зелена елка окарзана,
Тут моя волюшка осталася.

В данном случае девичья «воля», то есть незамужнее состояние, принимает антропоморфный вид - облик девы, наделенной особой волшебной силой. Эта трансформация знаменует утрату тех свойств и того статуса, которые присущи девушке до выхода замуж. Чтобы вернуть себе прежние свойства, девушка совершает путешествие в иной мир, наподобие шаманского путешествия («во темны леса» и т.п.), но терпит поражение. Ее заговор и магические действия оказываются бессильны.
  Основываясь на этом и других примерах, хочу высказать следующую догадку.
 Поскольку причитания - особенно похоронные причитания - имеют ярко выраженный магический аспект, они, по существу, имеют целью обеспечить помощь у потусторонних сил.

 Сходство похоронного обряда с другими видами ритуалов перехода в славянской традиции

 Интересная особенность русских причитаний, как свидетельствуют многие исследователи, заключается в том, что определенные их разновидности исполняются не только во время похоронного обряда, но и во время других ритуалов перехода, например, свадебного, поскольку главные герои свадебного обряда вскоре должны будут изменить свое качество, утратить прежнюю сущность и начать жить в другом мире и – часть – в другом доме. Свадьба как еще один обряд перехода обнаруживает глубинное сходство с обрядом похорон, и свадебные причитания во многом по образности и структуре воспроизводят похоронные. Ведь невеста тоже отделяется от семьи, привычного дома и округи, и должна отправиться в «иной мир», мир чужих людей и неизвестных мест..
Приведем примеры лексических сходств между похоронными и свадебными ритуалами:

750　Причитание. Изображение покойника:
　
Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему!
Нету душеньки в твоих да во белых грудях,
……………………
Нет во ясныих очах да мигованьица,

Причитание при помолвке. Изображение деревенских сватов:

Нету душеньки у их да во белых грудях,
Нету совести у их да во ясных очах.

Здесь покойник и мировой злой посредник описаны с употреблением тождественнойлексики.
 По традиции невеста должна горько оплакивать свое девичество, жаловаться на чуж-чуженина, своего разлучника, на чужих людей. Ей не хочется покидать родной кров и потому, что у чужих людей, «неласковых», не дом в обычерм смысле, посреди деревни, окруженный домами сорседей, а словно иной мир - «хижа-хижина во темном лесу, во раменье».
  Даже сирота, оказавшись невестой, оплакивает свою долю, поскольку ей предстоит оказаться у чужих людей, вдалеке от дома (даже если она выходит засуж за ближайшего соседа):

Плач невесты-сироты

Так ты приди, да кормилец-батюшко,
Ты во свой да благодатный дом,
На мою на свадьбу горькую
На горькую да на сиротскую!

Здесь рассказывается о печальном мире, в который переходит невеста и который противопоставляется мирному и спокойному родному дому.
  Еще один пример: и в свадебных песнях, и в похоронных причитаниях событие, вокруг которого разворачивается обряд, описано сходным выражением – «неожиданное несчастье вдруг случилося». Оба события оказываются «неожиданными», вызванными сверхъестественными силами, необъяснимыми, совершаемыми против воли причитающей.
   Так, например, сравним следующие фрагменты:
  Вопль дочери об отце: «Ново чудушко у нас да обчудилося, Ново диво объявилося, Велико несчастьице случилося!»
Плач после пожара: «Ново чудо счудовалося, Ново диво сдивовалося!»
Вопль невесты в день сватанья: «Уж и что же вы, родители желанные, Меня, молоду, в неволю обневолили? Во великую заботу обзаботили? Надоела ль вам я, наприкучила? Вы за что, мои родители, накинулись, вы на что, мои родители накинулись? Вы глупешеньку меня да отдаваете, молодешеньку со волей разлучаете, я каку вину, родитель, провинилася?»
  Во всех этих фрагментах подчеркивается внезапность, необъяснимость, немотивированность произошедшего, его несоответствия человеческим намерениям. Отсюда следуют и особые качества, приписываемые гонцам, принесшим весть о смерти, или деревенским посредникам, пришедшим сватать невесту,  - качества, сближающие их с существами из иного мира. Такие существа, с одной стороны, относятся к миру, где обитают мертвые, злые духи, но, с другой стороны, они обладают и сверхъестественным могуществом, поэтому в текстах причитаний к ним часто обращаются с просьбами и призывами. Это относится и к похоронному, и к свадебному обрядам.
Как ни парадоксально, но то же самое можно сказать об обрядах, связанных с рождением, поскольку роды также представляют собой переход роженицы в другое состояние, состояние матери, и роды в обряде выступают как своего рода ритуальная смерть в прежнем качестве и возрождение в новом, подобно тому, как и невеста уходит из этого мира в прежнем виде девушки и возрождается в виде жены.
Крестьянские представления о границах родин у всех восточных славян связаны с символическими переходами в последовательности жизнь→смерть→жизнь их участников: матери, младенца и повитухи.
 Табуация сроков беременности и времени родов включала запрет на какое-либо называние последних в силу их символического отождествления со смертью матери. Запрет снимался позднее, а сопоставление родин со смертью допускалось лишь в ритуализированных формах песенного или причетного жанра.
 Перед родами роженица стремилась исповедаться и причаститься, в ходе тяжелых родов «просила благословения»＝прощалась с живыми и умершими родственниками, «святыми угодничками», матерью-сырой землей, соседями, мужем. Роды происходили в нечистых, пограничных местах избы/хаты или в нежилых помещениях (баня, клеть, стойло и др.). Пока роженица лежала после родов в постели, круг навещавших ее был ограничен ближайшей женской родней, посещения и приносы которой назывались терминами, имевшими аналогии в погребально-поминальной обрядности. Вспомним также, например, отмечаемую в этнографической литературе особую роль повитухи как магического агента переходного обряда, который способен передать весть из иного мира.


О перемещении в иной мир в текстах причитаний

В этом разделе мы будем говорить о факторе перемещения в иной мир с точки зрения обрядовых русских текстов.
 Образ иного мира, определяющий пространственную структуру архетипического универсума, является одним из основополагающих для народного поэтического сознания понятий. В его сакральном пространстве аккумулируется и распределяется магическая сила. К числу важнейших его характеристик относится способность выступать в качестве сокращенного отображения архаической модели мира, полностью ориентированной на этот образ.
  По одним верованиям, « тот свет» предстает неким подобием земной жизни.
Необычность этой страны отмечена лищь тем, что это край небывалого изобилия, богатства и благополучия. По другим представлениям, «тот свет» прямо противопоставлен земному миру.
Представления о разделеии «тот свет» на рай и ад возникли, как считают многие авторы, под влиянием христианства. Архаические народные верования изображают два этих мира территориально не расчленными.
«Тот свет» как единое пространство, включающее рай и ад, по народным представлениям, является не только местом пребывания душ умерших и мифических существ, но и той страной (называемой ирий или вырей), куда на зиму переселяются птицы, змеи, насекомые.
На определенное время и души умерших могут покинуть тот свет и навестить своих живых родственников, - как мы показывали выше в связи с концепцией «покойник-гость».
 Сначала рассмотрим, как именно объект обряда перемещается из одного положения в другое и что при этом происходит с пространством.
Вышемыужепоказалинапримерахизтекстапричитаний, что тотсвет, кудапопадаетпокойникпослесмерти, рассматривалсякакжилище, вкоторомникогданесветитсолнце, ионоостаетсятемным, опасным,сырым, неизменным, невидимым, лишеннымзвуков. При этом средствами ритуала гроб – «жилище» покойника, и кладбище - вход в иной мир, превращаются в явление стабильное и, в рамках ритуала, неопасное для живых участников. Вообще, оказавшись в черте поселения/города, кладбище по необходимости встраивается в структуру города и тем самым оказывается в сфере принятой государственной религии, таким образом, здесь необходимо также учитывать роль православия и понятий о христианском рае.
Выход из дома и движение в сторону кладбища, то есть, иного мира, оказывается  фокусом многих текстов причитаний, особенно похоронных.
 Не менее ярко путь в иной мир обрисован в текстах заговоров.
  Сюжетобразующим началом абсолютного большинства русских заговоров, имеющих в основе своей нарративную структуру, выступает путь, пространственное перемещение героя, что может быть обусловлено несколькими обстоятельствами.
 Во-первых, метатекстуальный характер заговоров, в полной форме содержащих и описание обрядового действия, и сопровождающую его устойчивую заклинательную формулу, позволяет рассматривать путь как движение к месту совершения ритуала.
 Во-вторых, заговоры, воплощая отдельные компоненты универсального семантического комплекса смерть-путь, отражают идею посещения потустороннего мира с целью ликвидации исходной ущербности или достижения максимальной гарантированности существования.
 Наконец, образ пути мог актуализироваться вследствие присутствия в магической практике представления о тесной взаимосвязанности события макро-и микрокосмического порядка и о возможности непосредственно воздействовать на жизнь индивидуума и коллектива через активное приобщение к космосу, абсолютной суммацией, эквивалентом которой является путь. Если рассматривать весь корпус русских заговоров как единое смысловое пространство (что позволяет достраивать собственно заклинательное содержание формулы за счет текстов, содержащих описание ритуала, и наоборот), появляются основания эксплинцировать типологическую сюжетную схему, предстающую в виде трехчленной структуры выход из дома----движение по/к сакральному пространству----контакт с представителями иного мира, с каждой из частей которой соотнесен определенный набор элементов пространственного кода.
   Приведем примеры вышеозначенной схемы:

Заговор на разожжение девичьего сердца
  Встану я, раб Божий (имя), благословясь, пойду, перекрестясь, из избы дверями, из двора воротами, в чистое поле, погляжу и посмотрю под восточную сторону…

Заговор на присушку девицы
 Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Стану, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, выйду в чистое поле, в широкое раздолье…

Заговор охотника от злого человека
 Встану я, раб Божий (имя), благословясь, пойду, перекрестясь, из избы в двери, из дверей в ворота, в чистое поле, за овраги темные, в леса дремучие, на тихие болота, на веретища, на горы высокие.

 И в причитаниях, и в заговорах речь идет о выходе из дома, символизирующего этот мир, на широкую улицу, затем вход в темный лес или в чистое поле, то есть места с совершенно иными характеристиками и максимально удаленные от дома, где, соответственно повышается опасность осквернения.
Здесь стоит подчеркнуть, что обряд выносится в неосвоенные человеком сферы, не включаемые в понятие культуры. Например, заговоры часто произносят в бане, как месте, где царит нечистая сила, потому что баня - это место, в котором нет икон.
Мы недаром цитируем здесь именно заговоры: роль заговорных текстов при рассмотрении отдельных фрагментов архаической модели мира исключительна: именно в заговорах, сохраняющих внутрикультурную информацию в максимально свернутом виде, обнаруживаются такие составляющие комплекса представлений о мире, которые редуцированы или полностью утрачены в других жанрах, в том числе в причитаниях. Прежде всего это относится к элементам, определяющим пространственные координаты универсума. Набор универсальных семиотических оппозиций, описывающих содержательный уровень всего корпуса заговорных текстов (сакральный–профанический, реальный–сверхъестественный, опасный–гарантированный,ущербный–полноценный, недостаточный–избыточный и др.), сводим к двум коррелирующим оппозициям жизнь–смерть и свой–чужой, характеризующим соответственно экзистенциальный и идеологический аспекты бытия и, в свою очередь, являющимся частными манифестациями глобального инвариантного противопоставления хаос–порядок. Таким образом, используемый в заговорах пространственный код должен включать в свой состав единицы, отражающие и хаотическое, и упорядоченное состояние универсума. Утратив в процессе бытования явную связь с ритуалом, заговорные тексты тем не менее сохранили изображение сопутствовавших им магических действий и их глубинную смысловую мотивированность; а так как каждый ритуальный акт по сути своей оказывается повторением первоначального акта творения, его проекцией в сферу повседневности, то в целом можно говорить о некоем содержательном инварианте, выводимом из всего корпуса заговоров и совпадающем с архетипической, универсальной для мифов творения трехчленной моделью исходный хаос----вмешательство верховной силы----упорядоченный космос.
В текстах причитаний и заговоров нередки подобные описания, построенные на сходной трехчленной схеме.

   Рассмотрим понятия темного леса и чистого поля в причитаниях и заговорах, которые, как нам представлняется, выражают локус, связанный с понятием иного мира.

750. Причитание дочери об отце (фрагмент со сценой тревожного ожидания отца, который никак не возвращается):

Что же ты, кормилец родной татенька,
Уж мы ждали-то, победные головушки,
Мы тебя по-старому, по-прежнему,
Уж мы день ждали по праведному солнышку,
Уж мы ночью-то по светлому по месяцу,
Ввечеру-то по зари ждали вечернеей,
Утром рано до луны ждали небесноей!
Не клонил сон наши младые головушки,
Уж мы сидели под косивчатым окошечком, 
Мы смотрели во хрустальные стеколышки,
Выходили мы на широку на уличку,
Мы смотрели-то во чистое во полюшко,
По путистой мы смотрели по дороженьке—

754 Причитание о деревенском старосте (описание приказного человека) 

Он затопае ногами во дубовой пол,
Он захлопае рукама о кленовой стул,
Он в походню по покоям запохаживае,
Точно вехорь во чистом поле полетывае,
Быдто зверь да во темном лесу порикивае;

754

Мироеды мировы эти посредники,
Разорители крестьянам православным,
В темном лесе быдто звери-то съедучие,
В чистом поле быдто змеи-то клевучие;

754 Причитание по старосте

Ворочалсякакнадеженькасокрепости,
Вчистомполенеможеньесустигало,
Напутизлодийсмеретушкастретала!

749 Сиротское причитание
Причет за запорученье по покойному отцу, которого невеста идет «встречать» на улицу:
Из-за лесу-ту темного,
Со востоку-ту дального…

Как нам представляется, в этих текстах причитаний всякий раз создается некий образ иного мира, напоминающий тот мир, куда отправляется в воображаемом путешествии человек, произносящий заговор и имеющий в виду обрести в ином мире сверхобыденные силы и магические возможности. То есть, можно заключить из этих текстов, что причитающая (а исполнительницы причитаний обычно женщины) тоже совершает свое рода путешествие в иной мир.


Причет и христианское отпевание

Погребально-похоронный обряд более чем какие-либо другие, сохранил элементы языческих верований. Например, народная вера во временное «возвращение покойника», отраженная в текстах причитаний, противоречит христианству и идее «воскресения» в христианской эсхатологии. Именно поэтому православная церковь запретила чрезмерно предаваться горю возле покойника. Церковный обряд во многом противоположен народному обряду, а с другой – они часто взаимно усиливают друг друга. Например, зачины в заговорах нередко цитируют начало христианской молитвы: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа.….» Таким образом, молитва придает силу и торжественность народному обряду и усиливает его авторитет. В текстах также смешивались слова заговора и слова церковных песнопений, отсюда зарегистрированные в этнографии факты восприятия священника как своего рода колдуне.
Разумеется, с укреплением православия повышается и роль церкви в русско-украинском похоронном обряде.  Христианское отпевание – это отдельная тема, которой мы здесь не занимаемся. Скажем только, что, как свидетельствуют описания христианских обрядов, обетованный тон молитв и песнопений младенческого чина противостоит священному сетованию общего чина. В последнем особенно трогателен тропарь, приглашающий родных и близких к прощальному плачу, выраженный «устами» усопшего: «Зряще мя безгласна и бездыханна предлежаще, восплачите о мне, братие и друзи, сродницы и знаемии…» Включение плачевых стихов/песен в православный обряд отпевания и погребения взрослых произошло сравнительно поздно и было вызвано, по признанию церковных деятелей, намерением заменить «духовной скорбью житейский плач», бывший в древности единственной формой оплакивания при церковном обряде.
И все же, как хорошо известно, мирской плач или причитания остались неотъемлемой частью погребально-поминальной обрядности любого христианского народа. У восточных славян причитания не только сочетались с церковным сетованием, но в отдельных регионах, особенно на Русском Севере, и перекрывали его, даже там и в тех случаях, где погребение совершалось со священником. На пространственном распределении причитаний явно сказалась церковная локализация молитвословий и пения вне храма: дом--дорога на кладбище--могила. Впрочем, вопрос о первичности этой локализации – в церковном чине или народном обряде – остается пока открытым в силу тесного параллелизма обоих видов плача . Е.Барсов, например, записал причет, исполнявшийся священнику в благодарность за службу прямо на панихиде (или отпевании) после пения «Слава Тебе, Господи, слава Тебе»:

…Спасет бог да вас, отцы-попы духовныи,
Спаси, Господи, служителей церковныих…
Што вы душеньку его да отпевали,
Телеса-то вы его да погребали .

Но иногда исполнитель обряда выстраивает особенный, сложно составленный, ритуал, в котором он временно отказывается от своего ангела-хранителя и вступает в зону влияния персонажей иного мира. В самом же начале риутала он отказывается от христианского Бога и Христа в формуле «Не властен Бог, не благослови, Христос». После чего происходит исполнение обряда с чтением заговорного текста. Такое отречение предполагает подчеркивание обращения к иным, языческим, силам в обход христианских святынь и представляет собой обращение к миру прежних славянских верований.


Заключение

Итак, в данной работе мы говорили об особенностях севернорусских причитаний, их связях с другими фольклорными обрядовыми жанрами и прежде всего с заговорами. И, разумеется, мы кратко рассматривали отражения в обрядовых текстах народных представлений о жизни, смерти и загробном мире.
Как мы пытались показать выше, причитальщица в обряде отправлялась в иноймир, навстречу душе покойного, что совпадает с концепцией мистического путешествия в текстах ио бряде, сопутствующих произнесению заговорных текстов. Часто этот иной мир похож на неосвоенное человеком природное пространство.
Тот период, в течение которого, как считалось, человек совершает перемещение из этого мира в иной, рассматривался как угрожающий человеку, опасный и несчастливый, поскольку человек находился в это время в пограничном, неустойчивом состоянии между тем и этим светом. Тот свет наделялся определенными свойствами – в нем царил вечный мрак, там никогда не светило солнце, тот свет в текстах представал как дом, который холоден, беззвучен, неизменен, невидим, в нем царит сырость и скверна. Однако если посредством обряда покойник перемещается в условия стабильности, тот мир приобретает качества завершенности (что, впрочем, может быть связано с христианским влиянием). Мир мертвых, став стабильным, приобретает свойства сакрального.
Покойник, или «временный покойник», отделившись от своей общины, перемещался (превращался) в иное состояние. Как часто можно видеть в текстах, его нередко трактовали как «гостя», чужого, уже никак не связанного с данной семьей, родом, коллективом.
В причитании и заговоре описывается выход из дома по «широкой улице» в необжитые пространства – «темный лес», «чистое поле», то есть путешествие в иной, далекий от дома мир, в котором властвуют существа из другого мира, и существует опасность скверны. Заговор часто исполняли также в бане, где водилась нечистая сила, поскольку там не было охраняющих человека икон.
 Причитания, во всяком случае, определенную часть их исполняли в доме. Понятие дома играло центральную роль в мировоззрении и в ритуале, стало основной категорией народной культуры.
Дом трактовался как человеческое тело, и с ним связывались этапы жизни и смерть человека.Человек, по поверьям, вкладывал в строительство свою жизненную силу, отчего она убывала.  Отсюда, как полагают некоторые этнографы, рождалась концепция жертвоприношения или замещающей его магии.
 Понятие гроба нередко ассоциировалось с понятием «новое жилище», гроб называли также «домом без окон».
Как указывают исследователи, дом принадлежит к сфере культуры, но он еще не полностью выделен из природы. Дом (изба) играл центральную роль в причитаниях и заговорах. Он представлял образ этого мира, мира живых, служил границей с миром снаружи, полным опасностей.
Изба – деревенский дом, изготовлявшийся в рамках архитектурных традиций восточных славян – представляет собой космологическую модель мира. Дом, как миниатюрная модель вселенной, является одним из важнейших творений человека. В то же время, дом – один из объектов самоидентификации. Этапы жизни с рождения и до смерти, жизненная сила, структура тела – все экзистенциальные и телесные аспекты культуры тесно связаны с понятием дома. Человеку и его дому всегда приписывались одни и те же возможности и атрибуты. Считалось, что, как и человек, дом рождается, стареет и умирает.
 Человек – смертен, и своей способностью умирать он связан с потусторонним миром. Смерть как таковая – суровая действительность, но мир, ожидающий человека после смерти – мир воображаемый. Оба мира, несмотря на эту разницу, тесно взаимосвязаны, и «смерть» принадлежит одновременно как к реальному, так и воображаемому мирам.
 Но эти воображаемые образы и явления всегда являются превращенными представлениями людей о реальном мире, намекают на них.
В причитаниях мы встречаем описания природы и повседневной жизни людей, с другой стороны, в них отражаются пережитые страдания и духовный мир человека.
В причитаниях выражена  скорбь родственников, описывается причина его смерти, его облик при жизни, говорится о его посмертной судьбе?
При этом изображаемый в текстах загробный мир имеет свойства повседневной человеческой жизни, смерть в этом контексте рассматривается, как «диво».
 Из комментариев к причитаниям, собранным во второй половине 19 в., явствует, что смерть трактовалась не как физическая гибель, а как особая форма существования, переход в «другой мир» - обитель предков, качественно иное пространство. Верили, что после смерти человеческое существование продолжается, но в другой, новой форме.
Мир покойника находился не в могиле, а «по ту сторону могилы». В причитаниях этот мир мертвых имеет противоречивый характер. Он всегда далеко от мира и может располагаться на вершине высокой горы, по ту сторону гор, по ту сторону леса. При этом совсем рядом с человеком, в одном с ним пространстве могу отыскаться проходы, ведущие в иной мир.
Вышеназванные представления находят яркое отражение в структуре и содержании причитаний, и определяют пространственную организацию универсума причитаний – образ иного мира.
В этой работе мы ставили себе целью очертить мир причитаний в самых общих чертах и коснуться лишь самых важных его свойств. В будущем хотелось бы более подробно разобрать связь между причитанием и заговором и полнее описать магический аспект причитаний.


Библиография

Аникин В.П. Русские заговоры и заклинания. М., Издательство МГУ, 1998.
Аникин В.П., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество. Л.,1987.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т.1-3. М., 1995.
Байбурин А.К.　Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., «Наука»,1983.
Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. СПб., 2000.
  Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., «Индрик», 2000.
 Горовая Т. Великорусские заклинания. М., 1998.
Е.Н.Разумовская. Плач с «кукушкой». Традиционное необрядовое голошение русско-белорусского пограничья. М. 1999
 Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., «Индрик», 1995.
Зырянов И. Чердынская свадьба. Пермь,　«Пермское книжное издательство»,　1970.
 Исследования в области балто-славянской духовной культуры: заговор. Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов, Т.Н.Светникова. М., «Наука»,1993.
Исследования в области балто-славянской духовной культуры: погребальный    обряд. Ответственные редакторы Вяч.Вс. Иванов, Л.Г. Невская. М., «Наука»,1990.
К.В.Чистов. К вопросу о магической функции похоронных причитаний. М., 1994
Кравцов Н.И.,Кулагина А.В.Славянский фольклор. Сост., тексты М. 1987
Мелетинский Е.М.Неклюдов, С.Ю.Новик.Е.С. и др. Структура волшебной сказки. М., 2001.
Мифы народов мира. Т.1-2. Советская энциклопедия. М.,1991
Обрядовая поэзия: составление, предисловие, примечания, подготовка текстов В.И.Жекулиной, А.Н.Розова, М., «Современник»,1989.
Пермяков Г.Л. Малые формы фольклора. М..1995.
 Познанский Н.　Заговоры. М., «Индрик»,1995.
Потебня А.А. Труды.　Символ и миф в народной культуре.　М., «Лабиринт»,2000.
Причитания Северного края, собранные Е.В.Барсовым. Т.1. БарсовЕ.В. Похоронные    причитания. Издание подготовили Б.Е.Чистова, К.В.Чистов. СПб., «Наука», 1997.
Русское народное поэтическое творчество. Под ред. Новиковой А.М.М.1978
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., «Международные отношения», 1995.
Соболев А.Н. Мифология славян. СПб., «Лань»,1999

Данная диссертация в формате pdf с приложением текстов причитаний, переведенных на японский язык, доступна здесь.